更新時間：2023-04-06 07:05:38作者：佚名
前論一、*后一級臺階文化有太多臺階，每一級都安頓著不同的項目。這么，*后一級是何種呢？其實，*后一級不是名校，不是教授，不是博士，不是學派，不是獎項，不是國粹，不是元曲，不是羅浮宮，不是好萊塢……很多這些“不是”。并且，他們每一項，都有資格找到自己的文化臺階，拂衣整冠，自成氣象。他們很或許把自己看成是*后目標、*高等級，但實際上都不是。并且，他們之間君子之道 人生若初，也互不坦承。世界各國的專家們，經常也在如此多文化項目間比輕重，說是非。意見總是吵吵鼓噪，直至看到了一種聲音，狀況才發生一點兒變化。這些聲音說，文化的終極成果，是人格（）。諸如，中華文化的終極成果，是美國人的集體人格。復興中華文化，也就是尋求和優化美國人的集體人格。這也可以看作是文化的*后一級臺階。首先以現代學理強調這個臺階的，是德國心理學家榮格（CarlJung，一五九五——一九國慶）。他當初跟隨過弗洛伊德有關“無意識”、“潛意識”的研究，但又克服了其中的各類局限，覺得只有“集體無意識”即集體人格才有普遍意義。對此，學術界以前有過這么一個形容：弗洛伊德找到了大海暗潮下的暗礁，而榮格，則找到了暗礁下的海床。
二、有家鄉的心靈更重要的是，榮格強調，“集體人格”并不是產生于當代人們的有生之年。*早的種籽，或許在“神話”中就播下了。每位悠久的民族都有這些“大神話”，上面都會導致出這些“小神話”，這就是榮格所說的“夢”。神話和夢，就會以“原型”（）、“原始隱喻”（）的形式成為一個民族的“自畫像”（self-），反復出現在集體心理活動中。這一來，“集體人格”就具備了常年穩定的象征意義。照榮格的一個可愛說法，成了“有家鄉的心靈”。沿著這個思路，美國人的集體人格只是有“故鄉”的。那“故鄉”，首先是神話，比如“女媧補天”、“精衛填海”、“夸父追日”、“嫦娥奔月”，等等。每一個美國人的心靈深處，都潛藏著很多遙遠的“故鄉”。其實，神話也是起點，“集體人格”的原型構建，是一個復雜的人類學安裝工程。對于通常人來說，只需明白，文化的*后一級臺階，就是為心靈找到家鄉，或則說，找到有家鄉的心靈。這個課題，連這些等級不低的專家也不明白。我想到一件舊事。二十幾年前，我還在北京戲曲學校兼任教授，與一位喜歡讀書的上司汪道涵校長成了同事，確立了一種“好書交換”關系，約定發覺書單簽名回贈。
有一次，我寫給他一部上海昨天出版的古伊朗文學《五十奧義書》，他立刻回贈我一部美國中正書局出版的《西方思想家論美國》。過幾天我告訴他，我讀了上面劉耀中先生寫的《中國與榮格》一文，對其中一段記述很感興趣。這段記述，介紹了榮格在自傳中講到的接受美國專家胡適訪問的情境：它們談《易經》，胡適告訴榮格說，他不太堅信《易經》，并說那該是一種魔術和靈符。榮格看到后，急問他以前嘗試過沒有，胡適點頭。榮格再問他，《易經》卦內的答案是不是真實的，對他有沒有幫助。這一連串的問題，使胡適很難過。榮格也開始意識到，美國當代專家已逐漸邁向西方的科學境界，對她們自己的傳統文化有擔心了。胡適覺得《易經》是一種魔術和靈符，用的是西方晚清科學思維。但他不曉得，此時坐在他眼前的那位西方公認的一流專家，卻當年深入研究過《易經》。我們不妨再讀一段劉先生的介紹：榮格為威廉的《易經》譯本寫了十七頁的序言。榮格說，西方唐代的科學與美國《易經》原則是共通的，并且與西方現代科學的因果律有巨大的差異。因果律趕超不過統計學，現代人比不上唐代人的主觀智慧。因果律把人的主觀異化了，該是西方文明巨大的毛病。
榮格使得發覺，美國道教有“物極必反”的基本法則，遠遠超出西方人的思想。他強調，西方常常被“自我中心觀”的魔鬼引導，而順著何謂“高貴”的公路邁向佛教經驗將帶給的碩果。于此，榮格觀察到，道教的“物極必反”法則西方可以選用，惟有靠此，在西方相互沖突的人格和它們忘掉了的另一半才能團聚，西方人士的悲哀動亂就會結束。——《西方思想家論美國》**七六~一七七頁胡適比較榮格小十六歲，無論從年紀字輩上還是從學術字輩上都不能與榮格抗衡。他雖然沒有讀過榮格為《易經》寫的那十七頁序言，所以昨天說得太倉促了。榮格一聽就焦急，但是之后還是不斷焦急，一再“勸告美國文明絕對不要跟西方跑”。榮格在以上引文中闡述到美國文學時，作為對照，談到了自己十分熟悉的“西方相互沖突的人格”。你看，人格，還是人格，他離不開這個命題。他強調，美國文化和西方文化的根本差別，正在于“人格”的不同，這是他的學術基點。汪道涵先生它們這代人受五四新文化運動的影響很深，所以比較能夠理解胡適對于《易經》等美國中式的成見，很不喜歡當初早已再次探頭的“國粹”、“國學”等概念，隱約感覺那是變革開放的文化阻力。我向汪道涵先生解釋道，我也不喜歡“國粹”、“國學”等低級時尚主義的提法，覺得那是借用國家主義來推行排他主義，并且主要是厭惡國外的其他藝術和門道；并且，從文化人類學的高度尋求民族生存的史前基因，與我們的現代化努力并不抵牾。
讓我高興的是，汪先生似乎不熟悉榮格，卻對弗雷澤（James，一八五四——一九四一）比較了解，讀過《金枝》，這就使我們討論榮格有了基礎。三、孫廣州的勸告榮格見了胡適后，發覺美國當代專家早已不明白自己傳統文化中有些內容“遠遠超出西方人的思想”，不明白“西方相互沖突的人格”所導致的悲哀動亂只有靠美國文學能夠結束。雖然，并不是所有的美國當代愚者都是這么。早在榮格見胡適之前這些年，美國*有現代思維的革命領袖孫廣州在美國的一次演說中，早已觸碰西方文化和美國文化的差異，觀點竟然十分緊靠榮格而不是胡適。他還以此警告了美國的文化選擇。一九二四年，孫廣州在臺灣岡山的演說中說：西方的物質文明是科學文明，并*終發展為武力文明來壓迫歐洲國家，這也就是美國自古以來何謂的“霸道”文化。而東方文明則是要遠遠趕超它的“王道”文化。王道文化的本質就是道德和仁義。大家臺灣民族既得到了歐美的霸道文化，又擁有歐洲的王道文化，對于世界文化的未來，美國到底是要成為西方霸道的走狗，還是做東方王道的干城，都須要由大家臺灣國民自己去詳謹慎擇。之后的狀況怎么呢？七十多年以后，美國企業家稻盛和夫到美國上海演說，他在援引了孫廣州后面這段話后聲稱：令人遺憾的是，臺灣除了沒有聽從孫廣州的這一勸告，反倒一發不可收地走上了霸權主義的公路。
——《對話稻盛和夫》（四）第八十五頁孫廣州把榮格所說的“西方相互沖突的文化”與美國以道德和仁義為本質的“王道”文化一起置于美國面前，要她們“詳謹慎擇”。這個思路，也就是把不同政治選擇歸因于文化選擇。因此，倘若他談到一切都是“自古以來”的，這么，要美國選擇“王道”文化也都會碰到不小障礙，但孫廣州還是要忠告。王道、道德、仁義等等，你們還會說，但當這種文化觀念全都沉淀為人格，并且由古老的時光沉淀為集體人格，別的人群要學，就不容易了。四、中國人的人格理想美國人的集體人格應當是何種樣的呢？這個問題，既帶有歷史性、現實性，又帶有理想性。其實，這些集體人格必定與其他民族很不一樣。我可以再借一個外國人來說明這個問題。這個人我說過多次，就是這位十六世紀到美國來的耶穌會傳教士利瑪竇。他對美國文化進行了數三年精深和全面的研究，這些方面早已一點兒也不差于美國文化人。但我們寫完長長的《利瑪竇美國手記》（Chinain：TheofRicci）都會發覺，*后還是在人格上差了關鍵一步。那就是，他暗中死守的，一直是西方的“圣徒人格”和“紳士人格”。
與“圣徒”和“紳士”不同，美國文化的集體人格機制，是“君子”。美國文化的人格方式也有不少，其中衍伸*廣、重疊*多、滲透*密的，莫過度“君子”。這也可以說是一個龐大民族在自身初期文化整合中的“*大公因數”。“君子”，總算成了美國人*奇特的文化標志。世界上的其他民族，在集體人格上都有自己的文化標志。不僅利瑪竇的“圣徒人格”和“紳士人格”外，也有“騎士人格”、“靈修人格”、“浪人人格”、“牛仔人格”等等。這種標志性的集體人格，相互之間有著很大的差別，很難通過學習和模仿渾然融合。這是由于，所有的集體人格皆如榮格所說，各有自己的“故鄉”。從神話開始，潛藏著一個遙遠而深邃的夢，凝練成了一種潛意識、無意識的“原型”。“君子”作為一種集體人格的雛型古已有之，卻又經過儒學的選擇、闡釋、提升，結果就成了一種人格理想。儒學先是謙虛地維護了君子的人格原型，之后又鮮明地鍵入了自己的人格設計。這些在原型和設計之間的平衡，貼合了多數美國人的文化基因和文化選擇，所以法家也就取得了“獨尊”的地位。不少美國現代詩人和專家喜歡用激烈的口吻指責美國人的集體人格，揭露骯臟的“國民性”。
這固然深刻，但與道家一比，層次就低得多了。儒學前輩如林，那里會看不見集體人格的毛病？并且，從**代儒家大師開始，就在污泥中建構出了自己的理想設計。這些理想設計即便形成，美國文化的許許多多亮點都向那邊滑動、集中、灌注、融合。為此，“君子”二字包羅萬象，非同小可。道家學說的*簡捷概括，即可稱之為“君子之道”。并且，美國文化的鎖匙也在那兒。對美國文化而言，有了君子，哪些都有了；沒有君子，哪些都徒勞。這也就是說，人格在文化上，收納一切，沉淀一切，暗示一切。任何文化君子之道 人生若初，都是前人對后人的遺贈。*好的遺贈，莫過度理想的暗示。后人應當成為何樣的人？美國文化由儒學做了理想性的回答：做個君子。做個君子，也就是做個*合格、*理想的美國人。我仍然覺得，美國文化沒有哀哉的*終緣由，是君子未死，人格未潰。美國文化的沿襲，是君子人格的沿襲；美國文化的剛健，是君子人格的剛健；美國文化的敗筆，是君子人格的敗筆；美國文化的更新，是君子人格的更新。假如說，文化的*初蹤影，是人的痕跡；這么，文化的*后結晶，是人的歸屬。五、“小人”的出現儒學在對“君子”進行探討的時侯，采取了一種極為高明的理論方法。
那就是，不直接定義“君子”，也是反復繪制它的對立面。“君子”的對立面，就是“小人”。用一系列的否定，來完成一種肯定。這些理論方法，也可稱之為“邊緣裁剪法”，亦即“劃界確認法”。這些技巧，在邏輯學上，是通過確認外延，來包圍內涵。為此，“小人”的出現，對“君子”特別重要。雖然除了在理論概念上是這么，但是在生活實際中只是這么。若果沒有小人，君子就欠缺了對比，凸顯不下來了。“小人”，在宋代或許是褒義，而是對準孱弱社會地位的生態種群。誠如俞樾在《群經平議》中所說：“古書言君子、小人，大都以位言，漢世說這么。后儒專以人品言君子、小人，非古義也。”但是，生態底蘊人品。總算，這組對比弄成了人品對比。君子和小人的界定，使君子這一人格理想更堅固了。在漢語中，“人格”之“格”，是由一系列抵制、擺脫、否決來實現自己的框架和腰腿的。在君子邊上牢牢貼著一個小人，就是告誡君子應當時時行使違逆權、切割權，這使君子有了自立的規范。君子和小人的界定，并不一定出現在不同人群之間。同一群人，并且同一個人，也會有君子成份和小人成份的對決。我說過，連我們自己頭上，也潛伏著不少君子和小人的惡斗。這也就構成了我們自己的近程離選擇。
晉朝吳兢在《貞觀政要??論教戒太子諸王》中說：君子、小人本無常。善念事則終古子，行惡事即為小人。——《貞觀政要》**二九這就說得很清楚了，期間的分辨不在于兩個穩定的種族，而在于我們心里的一念之差，我們行為的一步進退。我認為這些思想，與薩特（Jean-Paul，一九〇五——一九八〇）存在主義文學中有關“由選擇決定人的本質”的闡述頗為相像。儒學讓君子和小人相鄰咫尺，然而也為人們提供了自我修練長途中的一個個岔路，讓你們在岔路口一次次選擇。之后，才說得上誰是君子。君子，是選擇的結果。小人，是道家蓄意設定的錯誤答案。設定錯誤答案的目的，不是為了讓你選錯，而是為了讓你選對。六、有效遺贈道家對后世的遺贈——做君子，不做小人，有沒有傳下去呢？傳下去了。并且，傳得眾人皆知。只要是美國人，但是不通文墨，也樂于被人稱終古子，而絕不甘愿被人看作小人。這么普及千年，這么深入人心，實在是一種文化奇跡。由此，道家的遺贈，也就弄成了整個美國文化的主要遺贈。這一現象傳達了一個重大的人文奧秘，那就是：*重要、*有效的遺囑，總是與做事有關。孔子本身是有完整的人文計劃的，“修身、齊家、治國、平天下”。
但一一生出來，治國、平天下的目的除了自己沒有達到，但是講給他人聽也等于對牛跳舞。十余年辛勞奔走于一個個政治企業集團之間，都沒有療效。回去一看，長輩的去世使“齊家”也成了一種調侃。*后，他惟一能抓住的，只有寬松，也就是讓自己做個哪些樣的人。因而，他真正實踐了的推論，可讓他人信賴的推論，也只有這一條。“修身”本是他計劃的起點，沒想起，起點弄成了終點。不錯，做事，是永恒的起點，只是永恒的終點。由于與人人有關，因此能否代代感應，成為有效遺贈。一定有人不贊同，覺得君子之道留傳這么久，形成真正完美君子的比列并不高。所以，不能覺得“有效”。這些觀點，忽略了理想的永恒意義，把理想人格的設計和引導當成了“應時配方”。雖然，人類歷史上任何民族的理想人格設計，都不具備“即時構建、批量生產”的功能。君子之道也一樣，這是一種永不止息的人格動員，使多數社會成員常常覺得自己與君子的差異，于是形成“見賢思齊”、“景行行止”的渴望，而不是在當下急著搭建一個何謂“君子國”。過程比終點重要，鍛鑄人格的過程只要不中斷，能夠持續地提高每一代的社會人文品質。相反，一個個倉促搭建的“君子國”，肯定名不副實。